Мусульманское сообщество Северного Кавказа глазами ученого-исламоведа
Российское исламское сообщество только становится предметом пристального внимания отечественной науки. Несмотря на огромное количество публикаций на исламскую тематику в массовой печати, серьезных научных и научно-популярных работ, посвященных современным тенденциям развития ислама в России, совсем немного. Между тем, именно такие работы могли бы внести значительный вклад в борьбу с мифами об исламе, которые сложились и успешно процветают в российском обществе, в первую очередь — с расхожими представлениями о ваххабизме. О том, как оценивает события, происходящие сегодня в исламском мире, современная наука, «Кавказской политике» рассказал кандидат политических наук Ринат Патеев, заместитель директора Центра исламоведческих исследований Академии наук Татарстана.
— Вы много лет прожили в Ростове-на-Дону, где занимались проблемами ислама на юге России и Северном Кавказе. В чем, по вашему мнению, основные отличия исламских сообществ в южных регионах и Поволжье?
— На Северном Кавказе исламское сообщество более неоднородное: там живет множество народов, исповедующих ислам. Исламизация этого региона имела свои особенности. Она началась раньше, чем в Поволжье — примерно в VII веке, и этот процесс затянулся надолго, фактически до XVI века, когда вайнахские народы окончательно приняли ислам. При этом он проникал из разных центров: в восточную часть Северного Кавказа — из арабских стран и с территории Персии, а в западную — из Османской империи и Крыма.
В результате здесь, в основном, утвердился суннитский ислам шафиитского и ханафитского толков, которые представляют собой различные философско-правовые школы. Шафииты живут в Дагестане, Чечне и Ингушетии, а ханафитами являются некоторые тюркские народы Дагестана и мусульмане Кабардино-Балкарии и Карачаево-Черкесии. Кроме того, на юго-востоке Дагестана традиционно проживают шииты, хотя их не так много — в основном, это некоторые азербайджанцы, лезгины и таты. В общем, ислам на Северном Кавказе — очень мозаичное явление.
Мусульмане Поволжского региона – напротив, более моноэтничное сообщество. Прежде всего, это близкие друг другу тюркские народы – татары и башкиры. Процесс исламизации, активно начавшийся в Х веке, здесь, в общем, шел менее волнообразно. Ислам проникал сюда с Ближнего Востока при определенной посреднической миссии народов Средней Азии. В XIV веке ислам стал официальной религией в Золотой Орде, где утвердился ханафитский мазхаб и суннитский ислам. Далее на активном развитии региона в XVIII-XIX веках, а затем и его индустриализации сказались формирование капиталистических отношений, становление буржуазии, промышленности, массовое образование и прочие процессы. В советские годы они только активизировались, хотя и получили иной вектор развития, но в отношении религии тот период, конечно, был неоднозначным.
— Можно ли утверждать, что специфика исламского сообщества на Северном Кавказе и в Поволжье во многом отражает различный уровень социально-экономического развития этих регионов?
— Безусловно. На Северном Кавказе, который имеет среди прочего и более сложную географическую доступность, процессы модернизации, просвещения, индустриализации шли не так просто. Если уже к XIX веку татаро-башкирское сообщество в Поволжье имело развитую систему образования и просвещения и активное книгопечатание на родном языке, доступное широким слоям мусульманского населения, то многие народы Северного Кавказа получили письменный алфавит для своих языков только в 20-е годы прошлого века, причем благодаря советским ученым. Именно в этот период начались частичная индустриализация региона и массовое распространение грамотности. До революции на Северном Кавказе была, к примеру, арабоязычная рукописная школа в Дагестане, и духовенство арабский язык, конечно, знало, а в быту между народами часто использовались тюркские диалекты — как устный язык межнационального общения. Однако общего письменного языка у кавказских народов не было, и хотя попытки его создания предпринимались, такая языковая проблема сказывалась на распространении печатных изданий и доступности системы образования для широких масс.
Затем, когда рост промышленности повлек за собой активное увеличение городского населения, в Поволжье эти процессы, начавшиеся раньше, чем на Северном Кавказе, проходили более динамично. Вот вам современные цифры: в Татарстане около 75% населения проживает в городах, и если взять в совокупности агломерации Казани, Набережных Челнов, Нижнекамска, Альметьевска и ряда других городов, то Татарстан — это фактически один большой город, частично окруженный сельскими поселениями.
На Северном Кавказе ситуация иная. Если в западной части региона – в Кабардино-Балкарии и Карачаево-Черкесии — соотношение сельского и городского населения составляет примерно 50/50, то в Дагестане на городское население приходится лишь около 45%, а в Чечне это примерно 35%. В общем, сегодня Северный Кавказ – это регион более аграрный и, как следствие, живущий в более традиционалистских условиях.
— В какой мере наличие различных течений определяет то, что исламское сообщество Северного Кавказа является более противоречивым и конфликтным, чем в том же Поволжье?
— Противоречия, конечно, есть — иногда существенные, иногда нет. К примеру, два разных суннитских мазхаба, существующих на Северном Кавказе, с богословской точки зрения равноправны и одинаково признаны. Духовенство знает эти тонкости: в двух масхабах по-разному держатся руки на намазе, по-разному произносятся религиозные тексты, есть свои особенности в других обрядовых моментах и так далее. Скажем, по шафиитскому праву ритуальное омовение после прикосновения к женщине портится, а по ханафитскому — нет. Если ханафитский имам прикоснется к женщине, после этого он может возглавить молитву, а для шафиитов это неприемлемо: у имама нет ритуального омовения, и возглавлять молитву он после этого не может. Согласно шариату, там, где имам ханафит, любой шафиит имеет право читать за ним намаз, без каких-либо ограничений.
Академическое сообщество, со своей стороны, прекрасно понимает: это две различные школы мусульманского права, которые различаются между собой методами выведения богословских суждений, что сказывается на отдельных тонкостях религиозной практики. Но совсем другой характер у понимания этих моментов на обыденном уровне, даже в среде практикующих мусульман. Обыденное религиозное сознание достаточно эклектичное, оно впитывает в себя и фактически не различает традиционные нормативные установки – адаты и религиозные предписания шариата.
Но это характерно и для Кавказа, и для Поволжья: обычный мусульманин, как правило, не разбирается во всех этих тонкостях. Хотя конфликты по этому поводу, которые иногда возникали между мусульманами на Северном Кавказе, имели локальный характер. То же самое можно сказать про шиизм, который на Северном Кавказе также является традиционным, хотя шиитские общины здесь небольшие, в связи с чем их влияние незначительно. Куда более сложно и серьезно на Северном Кавказе, особенно в Дагестане, складываются противоречия между сторонниками различных суфийских шейхов и салафитами, которые, в свою очередь, тоже далеко не однородная среда.
— Вокруг салафизма, или ваххабизма, сегодня сложилось множество популярных мифов и «страшилок». А что собой представляет это направление с точки зрения исламоведения?
— В общем, сегодня принято считать, что ваххабизм – это случайное понятие, которое стало использоваться в отношении современных радикальных исламистов, безотносительно к очень сложным религиозным и историческим аспектам, связанным с идеями основателя ваххабизма Абд аль-Ваххаба, которые он развивал в XVIII веке. При этом сам аль-Ваххаб фактически был последователем другого идеолога – Ибн Таймии, который жил намного раньше, в XIII веке, и у их богословских рассуждений очень схожие историко-политические контексты.
Во времена Ибн Таймии Ближний Восток переживал монгольское нашествие, а часть верхушки и знати приняла ислам. Во времена Абд аль-Ваххаба этот же регион находился под влиянием османских турок. Новая чужеземная власть формально являлась мусульманской, которой, с точки зрения классического исламского богословия, было необходимо подчиняться.
Поэтому перед обоими арабскими богословами стояли не только теологические проблемы, но и политические: их рассуждения в первую очередь были призваны лишить религиозной легитимности тех, кто обладал властью на Ближнем Востоке.
— Почему в таком случае салафизм и ваххабизм принято считать «чистым» или «традиционным» исламом?
— Ибн Таймия развивал теорию праведных предков – салафов. Согласно этой теории, истинные исламские ценности сохранили люди, жившие в период пророчества, а также те, кто застал сподвижников пророка. Таким образом, только первоисточники ислама и религиозная практика первых мусульман – салафов могли являться основой нормотворчества. Отсюда, собственно, и пошло само определение салафизма.
Здесь следует отметить еще один момент. До этого, конечно, внутренние противоречия среди мусульман существовали — к примеру, можно вспомнить разделение на шиитов, суннитов, хариджитов и так далее. Однако у Ибн Таймии происходит не просто деление мусульман на «истинных» и «неистинных», но и его закрепление на богословском уровне, да еще и с определенной аргументацией.
Опираясь на подобные взгляды, Ибн Таймия выносит религиозно-правовые заключения, известные под названием «фетвы против татар» – по крайней мере, принято считать, что он является либо их автором, либо идейным вдохновителем. В его фетвах татары (а точнее, монголы) объявляются людьми, не являющимися мусульманами, что лишало их власть легитимности с богословской точки зрения.
Абд аль-Ваххаб находился в более сложной ситуации, поскольку османские турки были куда более последовательными мусульманами, чем монголы, которые в XIII веке частично приняли ислам, но еще оставались под влиянием других верований, в том числе традиционных.
Поэтому аль-Ваххаб развивает еще более жесткую концепцию истинного единобожия, опираясь на буквалистское понимание религиозных текстов. К примеру, согласно его доктрине, даже ношение кольца мусульманином не по определенным правилам могло стать признаком многобожия, то есть отхода от истинной веры. Подобные консервативные взгляды и стали базой, опираясь на которую, аравийские арабы получили возможность объявить нелегитимной власть турецкого султана и выступить против нее. Что они, собственно, и сделали во времена антисултанского движения в Аравии.
— Сегодня салафизм и ваххабизм в массовом сознании ассоциируются в первую очередь с «глобальным джихадом» против неверных, в том числе представителей немусульманских конфессий. Что по этому поводу говорили основатели этих течений?
— В том-то и дело, что Ибн-Таймия и Абд аль-Ваххаб фактически не уделяли внимания критике христианства, а были сосредоточены прежде всего на внутриисламских дискуссиях. Это весьма показательный момент.
Христианские общины, конечно, жили на Ближнем Востоке, но они не представляли для мусульман какой-либо политической угрозы. С богословской точки зрения они оставались «ахлюлкитаб», то есть «обладателями Писания», которые следовали основным принципам своих религий и на определенных условиях получали защиту своих прав.
В Средние века, как известно, исламский мир был на пике цивилизационного развития, и Запад не воспринимался как конкурент: его образ вообще оставался достаточно «аморфным» для мусульман вплоть до XIX века. Была, конечно, и временная власть арабов над частью Пиренейского полуострова в Европе, и крестовые походы католиков на Ближний Восток, но христианский Запад не рассматривался как «глобальная угроза».
Именно поэтому ни Абд аль-Ваххаб, ни Ибн Таймия не уделяли пристального внимания христианам, они чаще критиковали своих оппонентов из исламской среды, что политически вполне было объяснимо. Лишь после начала активной колониальной политики христианский Запад начинает восприниматься как некий цивилизационный конкурент мусульманских сообществ, и только к рубежу XIX-XX веков в богословских дискуссиях мусульман формируется образ христианского Запада как некого врага и соперника.
Подобную концепцию в середине прошлого века окончательно сформулировал египтянин Саид Кутб, хотя его идеи — это отдельная тема для разговора. Однако все эти взгляды в конечном итоге трансформируются в идеи глобального противостояния мира ислама с другими цивилизациями.
— Как соотносятся взгляды сегодняшних идеологов салафизма и ваххабизма с трудами «отцов-основателей»? Можно ли говорить, что современные представители этих течений занимаются «изобретением традиций» заново?
— Современные радикальные концепции, как правило, представляют собой достаточно эклектичные идеологемы. В них сочетаются различные концептуальные элементы, которые вырываются из классических богословских текстов и по-новому интерпретируются, в первую очередь, исходя из политических целей различных групп.
К примеру, если взять некоторых современных богословов Персидского залива, то мы увидим очень сложную эклектику, которую даже нельзя полностью соотнести с классическими взглядами такого «классического» салафита, как Ибн Таймия.
Скажем, известно, что классик салафизма в некоторых своих работах достаточно противоречиво, даже критично относился к идее халифата. Более того, в некоторых книгах он весьма положительно отзывался и о суфизме, хотя отчасти критиковал некоторых последователей этого мистического течения.
К тому же некоторые представители академической среды считали самого Ибн Таймию суфием, хотя некоторым салафитам это может показаться абсурдным. Однако современные богословы Персидского залива куда более радикальны, чем средневековый мыслитель-салафит, некоторые идеи которого они стараются не вспоминать. Они формируют свою идеологию уже в контексте глобального цивилизационного противостояния.
Парадокс заключается как раз в том, что на практике часто никто не ссылается на аутентичные тексты, к примеру, Ибн Таймии, Абд аль-Ваххаба или даже куда более современного автора Саида Кутба.
Тем не менее, эти идеи в том или ином виде — к примеру, в рассуждениях об «истинных» и «неистинных» мусульманах, о «мире ислама» и его врагах активно используются идеологами радикализма. Это хороший механизм политической мобилизации и богословской делегитимизации своих оппонентов и противников, в том числе из среды самих мусульман.
И если рассуждать терминологически, то эти идеологемы скорее можно обозначить как неосалафитские. Они притягательны (как, в общем, и любая другая радикальная идеология) и обладают определенным потенциалом, облекаясь в политическую форму. В своих лозунгах и призывах они направлены на безоговорочное решение вопросов социальной справедливости, в них четко обозначено, кто друг, кто враг и кто во всем «виноват».
Но это — на уровне идей, а ведь есть еще и практика их реализации, и вот здесь множество проблем. Мир оказывается слишком сложным, чтобы реализовывать эти идеи на практике, что мы и видим на примере сегодняшней ситуации в мусульманском мире. Достаточно посмотреть на то, что происходит в Ираке, Сирии, Афганистане, Ливии.
— Как вы оцениваете эффективность знаменитого дагестанского закона «О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности»? Есть ли вообще смысл в принятии таких документов?
— Схожие законы принимались не только в Дагестане, но и в других северокавказских республиках. Следует отметить, что волна принятия таких законов была в конце 1990-х – начале 2000-х годов.
Тогда на фоне событий в Чечне и Дагестане это казалось вполне оправданным: подобные законы стали инструментом противодействия экстремизму и произвели положительный эффект. Но в дальнейшем начались, как говорится, «перегибы на местах». Законы стали интерпретироваться, в том числе в угоду различным религиозным группам и использоваться в их конкурентной борьбе между собой. Поэтому тут, конечно, нужно вносить изменения и совершенствовать правовую систему.
Хотя сегодня более острый вопрос — это не законотворчество, а экспертное сопровождение подобной правовой практики, в этой сфере намного больше проблем. Дело в том, что экспертное сообщество раскололось на два непримиримых лагеря. С одной стороны – «консерваторы», настаивающие на расширении запретительных мер. С другой стороны – «либералы», всяческие требующие полной неподконтрольности религиозного пространства государства.
— Какой позиции вы придерживаетесь в этой дискуссии?
— Понятно, что одними запретами решить проблему нельзя. Однако либеральная позиция также вызывает вопросы. Придерживающиеся ее эксперты считают, что свободной конкуренции идей поможет «невидимая рука» некоего религиозного рынка, а это, в свою очередь, приведет к «истинной» свободе и демократии.
Пока что, судя по результатам развития процессов религиозного возрождения, сложно делать выводы о безупречности результатов приобретенных свобод. Нужно признать, что за последние 25 лет религиозная свобода имела достаточно побочных эффектов. Это касается не только исламского сообщества: посмотрите, что происходит с распространением различных нетрадиционных неопротестантских групп деструктивного характера.
Поэтому следует искать некий баланс между религиозными свободами и предсказуемостью религиозного пространства. На Западе, в частности, в США, нет привязки религиозного фактора к национально-административным единицам. В России же очень сложная система федеративных отношений между территориями, имеющими не только свой административный статус, но и собственные религиозные особенности.
В общем, предстоит непростая работа. Не следует забывать, что религия – это очень сложная материя, к тому же очень легко политизируемая в интересах определенных групп и сил. И, к сожалению, в отношении ислама ситуация достаточно показательна. Поэтому главное, чтобы «рынок религиозных идей» не превратился в «базар мракобесия», а наши религиозные свободы — в вакханалию. Соответствующих примеров, увы, сегодня много: достаточно посмотреть, что происходит в Ираке, Сирии, Египте или на той же Украине.
— Каков потенциал дальнейшей радикализации сторонников «чистого» ислама? Достиг ли этот процесс своей наивысшей точки?
— Упрочение позиций так называемого салафизма — это общемировая тенденция. Оно во многом связано с процессами глобализации, которая фактически приняла форму экспансии западной культуры в различные уголки мира, в том числе в мусульманские страны и регионы.
Это вызывает определенную реакцию, нередко в радикальной форме. Исламские сообщества опасаются за свой традиционный образ жизни, поэтому идеи «очищения», «возрождения», «обновления по былым образцам» весьма популярны.
С другой стороны, эта же глобализация порождает новые формы информационных коммуникаций, что способствует распространению многих радикальных идей. Тут, кстати, и отношение к терминологии достаточно разное. Некоторые мусульмане — к примеру, проживающие в странах Персидского залива, – называют себя салафитами, то есть последователями праведных предков. Значительное большинство вообще не приемлет такого деления и считает себя обычными мусульманами. Некоторые (в том числе мусульманские богословы) тех же ваххабитов и салафитов называют хариджитами – была такая группа, отделившаяся от мусульман в самом начале истории ислама.
Иными словами, ряд богословов считают салафитов и ваххабитов отступниками от ислама. В современном академическом сообществе также нет четкого единообразного подхода к подобным классификациям — там вообще множество споров вокруг терминологии. Поэтому когда мы рассуждаем о современном радикализме, ваххабизме и тому подобном, необходимо учитывать не только религиозные, но и историко-политические контексты, о которых я говорил.
Николай Проценко
Источник: kavpolit.com
